El pasado 12 de mayo del 2018 se llevó a cabo en Brescia el simposio titulado «Julius Evola, René Guénon. ¿Encuentro o enfrentamiento?», organizado por el Centro de Estudios Internacionales Dimore della Sapienza. El evento, al que RigenerAzione Evola se sumó oficialmente y en el que participó, contó con la presencia de ponentes de alto nivel como Claudio Mutti (Eurasia), Enzo Iurato (Heliodromos), Paolo Rada (representante del Centro de Estudios «Dimore della Sapienza») y Enrico Galoppini (escritor). A partir de hoy, publicamos los textos completos de las intervenciones de los ponentes mencionados, siguiendo el orden en que se presentaron. Comenzamos hoy con Claudio Mutti, quien abordó el tema del islam desde la perspectiva de Guénon y Evola. Que disfruten la lectura.
1. El Islam desde la perspectiva de René Guénon
Abordar el tema del islam «desde la perspectiva de René Guénon» equivale, en esencia, a detenerse en la relación de este autor con lo que en su obra se denomina comúnmente «esoterismo islámico».
Digamos de inmediato que, en las obras de Guénon, el tema del esoterismo islámico no tiene el mismo protagonismo que otras formas de la metafísica oriental, ya que la frecuencia de las referencias explícitas a la tradición islámica es cuantitativamente menor que la de las referencias relativas a la tradición hindú.
De hecho, Guénon escribió libros como Introducción general al estudio de las doctrinas hindúes y El hombre y su devenir según el Vedanta, pero ningún libro que trate específica y exclusivamente del esoterismo islámico; solo algunos artículos, entre los cuales se encuentran los nueve recopilados por Roger Maridort en el volumen póstumo titulado El esoterismo islámico y el taoísmo.
Los motivos de esta elección los explica el propio Guénon en una serie de consideraciones formuladas ya en 1924 en Oriente y Occidente, consideraciones cuya validez han confirmado los acontecimientos posteriores (y sobre todo los actuales).
«Uno podría preguntarse —escribe Guénon— por qué tomamos como punto de apoyo principal a la India, y no más bien a China, o por qué no consideramos más útil basarnos en algo más cercano a Occidente, es decir, en el aspecto esotérico de la doctrina islámica». La razón, responde Guénon, es que, al referirse al islam, surgirían varios inconvenientes. Es cierto que el islam, «con sus dos facetas, esotérica y exotérica, y con la forma religiosa que reviste la segunda, es lo más parecido a lo que sería una civilización tradicional occidental; sin embargo, precisamente la presencia de dicha forma religiosa, gracias a la cual el islam se acerca más a Occidente, corre el riesgo de despertar susceptibilidades que, por muy poco justificadas que sean, no estarían, no obstante, exentas de peligro: quienes son incapaces de distinguir entre los ámbitos más diversos se verían erróneamente impulsados a pensar en una competencia en el terreno religioso; y, sin duda, en la población occidental (…) existe mucho más odio hacia todo lo que es islámico que hacia el resto de Oriente»[1].
[1] R. Guénon, Oriente e Occidente, Edizioni Studi Tradizionali, Torino 1965, p. 223.
En el artículo incluido por Maridort al inicio del volumen póstumo que él mismo publicó, Guénon traza un panorama sintético del esoterismo islámico. Aquí se presenta la doctrina islámica como la doctrina tradicional en la que se distinguen de la manera más clara dos partes complementarias, dos partes que Guénon, recurriendo a la terminología árabe, denomina respectivamente esh-shariyah, es decir, literalmente «el gran camino», común a todos, y el-haqîqah, es decir, «la verdad» esencial e interior, reservada a los pocos que poseen las aptitudes necesarias para alcanzar su conocimiento.
Estas dos partes, dice Guénon, se comparan a menudo, «para expresar su carácter respectivamente “externo” e “interno”, con la “corteza” y el “núcleo” (el-qishr wa el-lobb), o bien con la circunferencia y su centro»[2].
[2] R. Guénon, La metafisica orientale, Edizioni all’insegna del Veltro, Parma 1986, p. 83.
La shariyah y la haqîqah representan, respectivamente, el exoterismo y el esoterismo del islam.
De hecho, la shariyah —continúa Guénon— «comprende todo lo que el lenguaje occidental designaría como propiamente “religioso” y, en particular, toda la parte social y legislativa, que en el islam se integra esencialmente a la religión; se podría decir que es, ante todo, una regla de acción, mientras que la haqîqah es conocimiento puro»[3]; pero es este conocimiento —añade Guénon— el que le da a la shariyah «su sentido superior y profundo y su verdadera razón de ser, de modo que, aunque no todos los que participan en la tradición sean conscientes de ello, es verdaderamente su principio, así como el centro lo es de la circunferencia»[4].
[3] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., pp. 83-84.
[4] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., p. 84.
Además, agrega Guénon, el esoterismo no solo comprende la haqîqah, sino también los medios adecuados para alcanzarla; «y al conjunto de estos medios se le llama tarîqah, “vía” o “sendero” que conduce de la shariyah hacia la haqîqah. (…) El esoterismo, considerado así como algo que abarca a la vez la tarîqah y la haqîqah, en cuanto medios y fin, se designa en árabe con el término general et-taçawwuf»[5], un término del que las lenguas europeas han derivado la palabra «sufismo».
[5] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., pp. 84-85.
Guénon rechaza como totalmente «infundada»[6] toda hipótesis sobre el origen extraislámico del «sufismo», ya que, argumenta, «los medios expresivos propios del esoterismo islámico están estrechamente ligados a la propia constitución de la lengua árabe»[7], lengua sagrada de la revelación coránica.
[6] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., p. 88.
[7] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., p. 89.
De hecho, el esoterismo islámico, al igual que el exoterismo que le corresponde, «procede directamente de la propia enseñanza del Profeta»[8], por lo que toda organización iniciática islámica auténtica y regular se remonta al propio Profeta, a través de una cadena ininterrumpida de transmisiones.
Para tener una idea de la importancia que reviste el esoterismo islámico en el conjunto de la obra de Guénon, detengámonos brevemente en el que se ha definido como «el más islámico» de sus libros, es decir, El simbolismo de la Cruz, en el que se expone una parte esencial de la metafísica «guénoniana».
A través de su método característico, que busca mostrar la convergencia de las doctrinas metafísicas correspondientes a las diversas formas de la Tradición universal, en El simbolismo de la Cruz Guénon expone algunos temas fundamentales de la doctrina islámica tal como fue formulada en la escuela de Muhyiddîn ibn ‘Arabi, ash-shaykh al-akbar, es decir, el magister maximus del sufismo.
El libro lleva esta dedicatoria reveladora: «A la venerada memoria del Shaykh Abder-Rahman Elish el-Kebir el-Alim el-Maliki el-Maghribi, a quien se debe la idea inicial de este libro».
De hecho, fue el Shaykh ‘Abder-Rahmân quien pronunció la frase que encontramos citada en una nota al pie de página: «Si los cristianos tienen el signo de la cruz, los musulmanes poseen la doctrina».
Las palabras de la dedicatoria van seguidas de la indicación del lugar donde se redactó el texto, Meçr el-Qâhirah, es decir, «El Cairo», así como de dos fechas, conforme al sistema de datación de la Hégira: 1329 y 1349. Mientras que la segunda fecha corresponde al año gregoriano 1931, año de publicación de la obra, la primera, el 1329 de la Hégira, corresponde a 1911, es decir, a la época en que, gracias a la mediación del pintor sueco Ivan Aguéli, alias ‘Abdul Hâdî, Guénon recibió la investidura iniciática de manos del Shaykh ‘Abder-Rahmân Elîsh el-Kebîr.
Este último, como escribe Michel Vâlsan, «reunía en sí mismo las dos autoridades requeridas, respectivamente, para los campos esotérico y exotérico de la Tradición»: además de ser el jefe de la escuela jurídica malikí en la Universidad de Al-Azhar, en El Cairo, también era el maestro espiritual de una rama de la tarîqa Shâdhiliyya que basaba su magisterio en la doctrina metafísica de Muhyiddîn Ibn ‘Arabî.
En El simbolismo de la cruz, Muhyiddîn Ibn ‘Arabî y ‘Abdul-Karîm El-Jîlî son mencionados como los maestros más importantes entre quienes expusieron la concepción del «Hombre Universal»: expresión con la que Guénon traduce el sintagma árabe al-insân al-kâmil (literalmente: «el hombre perfecto»).
El «Hombre Universal» es el ser total, incondicional y trascendente que constituye el principio de toda la manifestación; es aquel a quien el Corán llama el «arquetipo clarísimo» (imâm mubîn) según el cual todas las cosas han sido creadas[9], de modo que se identifica con el Logos (o Verbum) de la teología cristiana, por medio del cual, como dice el Evangelio de Juan, «todas las cosas han sido creadas» (Omnia per ipsum facta sunt)[10].
[8] R. Guénon, La metafisica orientale, cit., p. 89.
[9] «Wa kulla shay’in ahsaynâhu fi imâmin mubîn» (Corán, XXXVI, 12).
[10] Giov., 1, 3.
Obviamente, el término «Hombre Universal» no debe llevar a pensar en una concepción antropomórfica del universo; se explica a partir de la analogía existente entre la manifestación universal y su modalidad individual humana, es decir, entre el «macrocosmos» y el «microcosmos» (términos de los cuales Guénon no deja de citar los equivalentes árabes: al-kawn al-kabîr y al-kawn al-saghîr).
Ahora bien, el Hombre Universal es el modelo permanente de la realización espiritual. Por otra parte —añadirá Titus Burckhardt al comentar a Al-Jîlî—, esto es precisamente lo que se entiende cuando en el islam se dice que nadie encontrará a Dios antes de haber encontrado al Profeta.
Pues bien, es el símbolo de la cruz, afirma Guénon, el que «representa perfectamente la forma en que se alcanza dicha realización, mediante la comunión perfecta de la totalidad de los estados del ser, ordenados jerárquicamente en armonía y conformidad, en la expansión integral según los dos sentidos de la “amplitud” y la “exaltación”»[11].
[11] R. Guénon, Il simbolismo della croce, Rusconi, Milano 1973, p. 33.
Con «amplitud» y «exaltación», Guénon traduce inbisât y ‘urûj, dos términos árabes característicos del léxico del esoterismo islámico. Por ejemplo, el Shaykh Mohammed ibn Fadlallâh al-Hindî escribe, en su Epístola sobre la Epifanía del Profeta: «Cuando el hombre, en el “grado universal”, se exalta hacia lo sublime, cuando surgen en él los otros grados (estados no humanos) en perfecta expansión, él es el Hombre Universal. Tanto la exaltación como la amplitud han alcanzado su plenitud en el Profeta (quien es, de ese modo, idéntico al Hombre Universal)»[12].
[12] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p. 34 nota.
Así, el sentido horizontal de la cruz representa la «amplitud», es decir, «“la extensión integral de la individualidad asumida como base de la realización, extensión que consiste en el desarrollo indefinido de un conjunto de posibilidades»[13], mientras que «el sentido vertical representa la jerarquía de los múltiples estados, cada uno de los cuales, considerado en su totalidad, representa un conjunto de posibilidades correspondiente a uno de los muchos “mundos” o grados que se incluyen en la síntesis total del “Hombre Universal”»[14].
[13] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p.34.
[14] Íbid.
La realización efectiva de la totalidad del ser es lo que, en el esoterismo islámico, corresponde a la fórmula de la «identidad suprema», con la cual Guénon ofrece la interpretación metafísica de la doctrina de la Unidad (en términos islámicos, el Tawhîd).
Al respecto, Guénon señala que, en el esoterismo islámico, la identidad suprema se expresa en el hecho de que, al aplicar los valores numéricos de las letras del alfabeto árabe, el nombre Allâh equivale a la expresión Adam wa Hawwa («Adán y Eva»), representativa del estado andrógino primordial. También señala que la unión gráfica de la primera letra masculina del alfabeto árabe, alif, y de la primera letra femenina, bâ’, produce la figura de la cruz.
Guénon señala en el centro de la cruz «el punto en el que se concilian y se resuelven todas las oposiciones»[15]. Este punto central es la «estación divina» (al-maqâm al-ilâhî); «Quien lo ha alcanzado y permanece en él en unión indisoluble con el Principio»[16], dice Guénon, alcanza la «gran paz»: expresión con la que traduce al-sakînah, término coránico que indica la «presencia divina», la inmanencia de la divinidad en el centro del ser.
[15] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p. 68.
[16] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p. 69.
Guénon vincula el tema de la paz con el de la guerra. Si la paz, en cuanto orden, equilibrio y armonía, es «el reflejo de la unidad en la multiplicidad»[17], «la razón de ser esencial de la guerra es poner fin a un desorden y restablecer el orden; en otras palabras —continúa Guénon—, es la unificación de una multiplicidad, llevada a cabo con los medios que pertenecen al mundo de la multiplicidad misma; es por este motivo, y solo por este motivo, que la guerra puede considerarse legítima. […] Entendida de esta manera y sin limitarse a un significado exclusivamente humano, la guerra representa, por lo tanto, el proceso cósmico de reintegración de lo manifestado en la unidad fundamental»[18].
[17] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., p. 82.
[18] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., pp. 80-81.
Para ilustrar el significado profundo de la guerra en la visión tradicional, Guénon procede a la exégesis de una frase pronunciada por el Profeta Mahoma a su regreso de una expedición militar: «Raja‘nâ min al-jihâd al-açghar ilâ ’l-jihâd al-akbar»[19]. Es decir: «Hemos regresado del esfuerzo menor al esfuerzo mayor». «Esfuerzo», de hecho, es el significado literal del término jihâd, que comúnmente se traduce como «guerra santa».
[19] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., pp. 80 nota.
El «esfuerzo menor» —la «pequeña guerra santa»— es el conflicto librado contra un enemigo humano, externo; el «esfuerzo mayor» —la «gran guerra santa»— es, en palabras del propio Profeta, «la lucha contra el alma inferior» (jihâd an-nafs). Guénon desarrolla esta definición y define la gran «guerra santa» como «la lucha del hombre contra los enemigos que tiene en sí mismo, es decir, contra todos los elementos que, en él, se oponen al orden y a la unidad. (…) Para aquel que ha alcanzado en sí mismo la realización perfecta de la unidad, al haberse agotado todas las oposiciones, cesa en consecuencia también el estado de guerra, y ya no queda más que el orden absoluto»[20].
[20] R. Guénon, Il simbolismo della croce, cit., pp. 83-84.
2. El islam desde la perspectiva de Julius Evola
En este punto podemos observar —desde un punto de vista que yo calificaría de filológico— un encuentro significativo entre el pensamiento de Julius Evola y la obra de René Guénon.
Cuatro años después de la publicación de El simbolismo de la cruz, Evola dedica un capítulo de Rebelión contra el mundo moderno a la noción de «gran y pequeña guerra santa»[21].
[21] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano 1951: Parte Prima, cap. 18 La grande e la piccola guerra santa, pp. 169-183.
El 7 de diciembre de 1940, este tema se retoma en una conferencia impartida en el Instituto Kaiser Wilhelm de Roma, en la que Evola, hablando en alemán, dice: «No debe sorprender que nos refiramos sobre todo a la tradición islámica. La tradición islámica ocupa aquí el lugar de la ario-iraní [Die islamische Tradition steht hier am Platze der arisch-iranischen]». La idea de ‘guerra santa’ (…) tenía, por lo tanto, al mismo tiempo, el significado de un renacimiento tardío de un legado ario primordial [Die Idee des ‘heiligen Kampfes’ (…) hatte also gleichsam die Bedeutung der späteren Renaissance eines altarischen Erbgutes] y, desde este punto de vista, puede utilizarse sin duda alguna»[22].
[22] Es soll nicht erstaunen, wenn wir uns vor allem auf die islamische Tradition beziehen. Die islamische Tradition steht hier am Platze der arisch-iranischen. Die Idee des ‘heiligen Kampfes’ (…) hatte also gleichsam die Bedeutung der späteren Renaissance eines altarischen Erbgutes und kann unter diesem Gesichtpunkt ohne weiteres verwendet werden. (J. Evola, Die arische Lehre von Kampf und Sieg, Wien 1941, p. 14; J. Evola, La dottrina aria di lotta e vittoria, Padova s. d. [ma: 1968], p. 15).
A la doctrina de la gran y la pequeña guerra santa, por lo tanto, Evola le confía la tarea de representar la concepción tradicional relacionada con la experiencia bélica y, en un sentido más amplio, con la acción entendida como un camino de realización espiritual. Evola analiza las enseñanzas sobre la acción bélica que se encuentran en diversos ámbitos tradicionales a la luz de su convergencia con la doctrina islámica de la yihad y las expone recurriendo a un concepto que, a su vez, es de origen islámico: el concepto del «Camino de Dios» (traducción literal de la expresión coránica sabîl Allâh).
En la tradición islámica —leemos en el capítulo citado de Rivolta— se distinguen dos guerras santas: una es la «gran guerra santa» —al-yihad al-akbar— y la otra, la «pequeña guerra santa» —al-yihad al-asghar (…) La gran guerra es de carácter interno y espiritual; la otra es la guerra material, aquella que se libra en el exterior contra un pueblo enemigo. (…) Sin embargo, la «gran guerra santa» se relaciona con la «pequeña guerra santa» como el alma se relaciona con el cuerpo; y es fundamental para comprender la ascética heroica entender la situación en la que ambas se convierten en una sola, de modo que la «pequeña guerra santa» se convierte en el medio a través del cual se lleva a cabo una «gran guerra santa» y viceversa: la «pequeña guerra santa» —la exterior— se convierte casi en una acción ritual que expresa y da testimonio de la realidad de la primera. De hecho, en sus orígenes, el islam ortodoxo solo concebía una forma de ascetismo: la vinculada precisamente al yihad, a la «guerra santa»[23].
[23] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Roma 1951, p. 171.
Es probable que Evola tuviera presente ese hadiz del profeta Mahoma según el cual «el ascetismo del islam es la yihad».
El análisis de Evola sobre la doctrina islámica de la yihad continúa así:
«En el mundo de la ascética guerrera tradicional, la "pequeña guerra santa", es decir, la guerra exterior, se señala o incluso se prescribe como el camino para realizar esta "gran guerra santa" y, por esa razón, en el islam, "guerra santa" —yihad— y "camino de Alá" son términos que a menudo se utilizan como sinónimos. En este orden de ideas, la acción tiene rigurosamente la función y la tarea de un rito sacrificial y purificador. (…) Naturalmente, la orientación espiritual, la "dirección correcta" —niyyah—, que es aquella dirigida hacia los estados supraindividuales del ser (símbolos: el "cielo", el "paraíso", los "jardines de Alá", etcétera), se da por sentada como base; de lo contrario, la guerra pierde su carácter sagrado y se degrada en un acontecimiento salvaje e irracional en el que el guerrero es sustituido por el soldado y el "héroe" —en el sentido antiguo— por la bestia o, a lo sumo, por el exaltado».[24]
[24] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., pp. 172-173. Véase también, del mismo autor, La dottrina aria di lotta e vittoria, cit., p. 16 y Diorama filosofico, Roma 1974, pp. 307-308.
Junto a los pasajes coránicos relacionados con los conceptos de yihad y del «Camino de Alá», se citan, a modo de ejemplo e ilustración, dos máximas islámicas: «El paraíso está a la sombra de las espadas» y «La sangre de los héroes está más cerca de Dios que la tinta de los filósofos y las oraciones de los devotos»[25]. Ahora bien, si la primera de estas dos máximas es efectivamente un hadîth, la segunda, extraída de una fuente de la que Evola no proporciona los detalles, suena originalmente en términos bastante diferentes: «La tinta de los sabios y la sangre de los mártires serán pesadas en el Día de la Resurrección y la balanza se inclinará a favor de los sabios» (es un hadîth transmitido por Suyûtî, en la recopilación Al-jâmi’ as-saghîr).
[25] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 180. Véase Diorama filosofico, cit., p. 308, donde la segunda máxima se presenta de una forma un poco diferente.
Antes de pasar a exponer las formulaciones en las que se ha enunciado la doctrina de la «guerra santa» en ámbitos tradicionales distintos del islámico (sobre todo en los hindúes y cristianos), Evola identifica una relación de analogía entre la muerte alcanzada por el mujâhid y la mors triumphalis de la tradición romana[26]; el tema se retoma más adelante, donde el «significado de inmortalización»[27] que ciertas tradiciones europeas atribuyen a la victoria bélica se relaciona estrechamente con «la idea islámica, según la cual los guerreros muertos en la «guerra santa» —yihad— nunca estarían verdaderamente muertos»[28].
[26] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 174.
[27] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 193.
[28] Ibidem.
Al respecto, Evola cita un famoso versículo del Corán: «No digáis que están muertos aquellos que fueron asesinados en el camino de Dios; no, al contrario, están vivos, pero ustedes no se dan cuenta»[29]. Él señala la convergencia de este versículo con un pasaje de la Politeia de Platón en el que se dice —cito el resumen del pasaje platónico realizado por Evola— que «algunos muertos en la guerra se unen a la raza dorada que, según Hesíodo, nunca ha muerto, sino que subsiste y velan, invisibles»[30].
[29] ﴿وَلَا تَقُولُوا لِمَن يُقْتَلُ فِي سَبِيلِ اللَّهِ أَمْوَاتٌ ۚ بَلْ أَحْيَاءٌ وَلَٰكِن لَّا تَشْعُرُونَ ﴾ (Sura Baqarah II, 154).
[30] Ibidem. «Y además, ¿no decimos ante todo que aquellos que murieron como héroes en la batalla pertenecen a una estirpe dorada? (…) ¿Entonces no deberíamos hacer caso a Hesíodo, quien afirma que los hombres de este calibre, cuando mueren, ‘se transforman en puros demonios terrestres, benévolos defensores contra los males y guardianes de los hombres mortales’?» (Plat., Resp. 468 e).
El panorama general de la tradición islámica esbozado por Evola en Rebelión contra el mundo moderno no ocupa más de un par de páginas; sin embargo, presenta con suficiente énfasis aquellos aspectos del islam que, desde el punto de vista de Evola, sirven para caracterizarlo como, cito textualmente, «una tradición de nivel superior no solo al judaísmo, sino también a las creencias que conquistaron Occidente»[31].
[31] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, cit., p. 324.
En primer lugar, Evola señala que el simbolismo del islam indica claramente una reconexión directa con la Tradición primordial, por lo que el islam resulta independiente del judaísmo y del cristianismo, religiones de las cuales, por otra parte, rechaza los temas característicos: el pecado original, la redención, la mediación sacerdotal, etcétera. Vale la pena leer directamente el pasaje de Rivolta:
«Al igual que en el judaísmo sacerdotal, aquí se encuentran en el centro la ley y la tradición como fuerza formadora, a la que, sin embargo, las raíces árabes de origen le proporcionaron una materia mucho más pura, noble y marcada por un espíritu guerrero. La ley islámica, la shari’ah, es ley divina; su base, el Corán, se concibe como la misma palabra de Dios —kalâm Allâh—, como una obra no humana, un libro «increado», que existe desde siempre en los cielos. Si bien el islam se considera «la religión de Abraham» y ha querido hacer de él también al fundador de la Kaaba, donde aparece la «piedra», el símbolo del «Centro», también es un hecho que afirma su independencia tanto del judaísmo como del cristianismo; que el centro de la Kaaba, con ese mismo símbolo, es preislámico y tiene orígenes remotos difíciles de determinar; y que, en la tradición esotérica islámica, el punto de referencia es la misteriosa figura de Al-Khidr, concebido como superior y anterior a los profetas bíblicos. El islam excluye el tema característico del judaísmo, que en el cristianismo se convertirá en dogma y base del misterio crístico: mantiene, considerablemente atenuado, el tema de la caída de Adán, sin derivar de él, sin embargo, el del «pecado original». (…) Así, también se rechaza la idea de los «redentores» o «salvadores», que es el centro del cristianismo; y no solo eso, sino que se excluye la mediación de una casta sacerdotal»[32].
[32] J. Evola, Rivolta contro il mondo moderno, Bocca, Milano 1951, p. 323.
